Wywiad z Diakonem Piotrem Siwickim
Za zgoda redakcji CHRISTIANITAS, wyrażoną przez sekretarza tejże Panią Emilię Gutowską, publikuje niniejszym wywiad ze mną, który ukaże się, miejmy nadzieje, już w bm. - na lamach nr 31 ww. pisma.
Jest to wariant roboczy, wstępny - to, co ukaże się w druku, zostało nieco przeredagowane, np. statystyka "poszła" w osobna ramkę razem z komentarzem, pojawiło się tez wyjaśnienie terminu "minorzysci" i tak dalej. W związku z tym gorąco zachęcam do nabycia i lektury najbliższego numeru CHRISTIANITAS, gdzie będą jeszcze 3 inne materiały o diakonacie.
Aha, wywiad z mym czcigodnym współbratem w diakonacie, Stanisławem Kruszynskim, również może być tu opublikowany, o ile sam Indagowany wyrazi zgodę. Proszę Go zatem o odzew w tej kwestii.
Pozdrawiam w Chrystusie,
diakon Piotr Siwicki
Na początek chciałabym zadać Księdzu kilka pytań „teoretycznych”, dotyczących posługi diakona w Kościele greckokatolickim
1. W Kościele Zachodnim funkcja diakona stałego zanikła właściwie całkowicie diakonat stał się pośrednim stopniem formacji kapłana. Czy w Kościele Wschodnim jest podobnie?
ODP: Kościołów wschodnich jest wiele katolickich różnych tradycji, prawosławnych, przedchalcedońskich, wreszcie „przedefeski” Asyryjski Kościół Wschodu. Generalnie choć w istocie uogólniać tu trudno diakonat „trwały”, udzielany nie wyłącznie dla zachowania cursus honorum przed prezbiteratem, lepiej przetrwał w Kościołach niekatolickich. W katolickich Kościołach wschodnich wpływy łacińskie powodowały raczej odchodzenie od diakonatu udzielanego jako trwały stopień święceń - acz nie do końca.
2. Czy próby przywrócenia diakonatu stałego dotyczą tylko Kościoła greckokatolickiego, czy także Kościołów prawosławnych? Czy ma to związek przede wszystkim z wypełnianiem wskazania Soboru Watykańskiego II, czy raczej wynika z szerszych tendencji na Wschodzie?
ODP: Skoro, jak już wspomniałem, w prawosławiu trwały diakonat może wykazać się nieprzerwaną ciągłością, trudno mówić o „próbach przywrócenia”, tym bardziej w ramach „wypełniania wskazań” nie uznawanego przez prawosławnych soboru. Jeśli zaś chodzi o Kościoły wschodnie katolickie, zwłaszcza te tradycji bizantyjskiej (greckokatolickie), to w pierwszym rzędzie wspomnieć należy o tym, iż ich hierarchowie (zwłaszcza melchiccy, czyli greckokatoliccy z połączonych unią personalną patriarchatów Antiochii, Aleksandrii i Jerozolimy) byli, jako ojcowie soborowi, aktywnymi rzecznikami odnowienia trwałego diakonatu także i w Kościele łacińskim. Poza występującymi jako zwarta grupa biskupami melchickimi warto odnotować także głos maronickiego arcybiskupa Bejrutu Ignacego Ziadé i, niejako pro domo sua, poparcie dla idei opcjonalnego (w zależności od potrzeb danej diecezji) stałego diakonatu wyrażone w wielowątkowym przemówieniu metropolity halickiego Józefa Slipego na 46 posiedzeniu II sesji soborowej (11 października 1963 r.). Historycznie zatem to nie sobór jako pierwszy wywarł wpływ na Wschód katolicki, a właśnie ów Wschód po części oddziaływał na postanowienia soborowe. Oczywiście, w dalszej kolejności to sobór wpłynął na Kościoły wschodnie w unii z Rzymem. Proszę zwrócić uwagę, że o ile wprowadzenie diakonatu stałego w Kościele łacińskim sobór dopuścił (Lumen Gentium, 29), o tyle w katolickich Kościołach wschodnich po prostu polecił wskrzesić tę instytucję wszędzie tam, gdzie wcześniej zanikła (Orientalium Ecclesiarum, 17). Nie znaczy to, by postulat przywrócenia trwałego diakonatu w niektórych przynamniej katolickich Kościołach wschodnich nie był wysuwany a nawet po trosze realizowany w czasach przedsoborowych. Oto np. ks. Cyryl Korolewski (właśc. Jean-François-Joseph Charon, 1878-1959), kapłan greckokatolicki pochodzenia francuskiego, długoletni konsultor rzymskiej Kongregacji dla Kościoła Wschodniego, w L’uniatisme (1927) uznał trwały diakonat za jedną z instytucji kościelnych zniszczonych przez „uniatyzm” [1] i opowiedział się za jego wskrzeszeniem, wskazując na ogromną rolę posługi diakońskiej we właściwym sprawowaniu liturgii oraz na inne możliwości zaangażowania diakona w życie kościelne nauczanie w szkołach parafialnych, katechizację, pomoc w prowadzeniu biurowości parafialnej etc. Z kolei metropolita halicki Andrzej hr. Szeptycki (1865-1944) w stworzonym (czy reaktywowanym) przez siebie monastycyzmie studyckim przywrócił diakonat i niższe stopnie święceń (subdiakonat, lektorat) jako trwałe stopnie posługiwania; wyświęcił także kilku diakonów dla archikatedry św. Jura we Lwowie.
Jak przedstawia się statystyka diakonatu stałego w katolickich Kościołach wschodnich?
ODP.: W tej kwestii najnowsze dane zawiera Annuario Pontificio 2006 (podaję za kompilacją przygotowywaną rokrocznie i publikowaną w internecie przez ks. Ronalda G. Robersona). Patriarchat ormiańskokatolicki ma tylko 4 diakonów 2 w patriarchalnej archieparchii (archidiecezji) bejruckiej w Libanie, po 1 w Syrii i Turcji. Kościół koptyjski, również o statusie patriarchatu, posiadający struktury eparchialne jedynie w Egipcie, nie ma stałych diakonów w ogóle. Metropolitalny Kościół etiopski (Etiopia i Erytrea) ma 2 diakonów obaj należą do erytrejskiej eparchii Asmara. Kościół syromalankarski w Indiach, niedawno podniesiony do rangi arcybiskupstwa większego, nie ma diakonów stałych. Inaczej przedstawia się sytuacja w przynależnym do tej samej tradycji antiocheńskiej patriarchacie syryjskokatolickim aż 12 diakonów, z czego 7 w Syrii, 2 w USA, po 1 w egzarchacie jerozolimskim , Iraku i Turcji. Kościół syromalabarski w Indiach również stosunkowo niedawno podniesiony do rangi arcybiskupstwa większego ma tylko 2 stałych diakonów, obu w Indiach (jest to drugi co do wielkości wschodni Kościół katolicki, liczący wg. tej samej statystyki 3 mln 758 tys. 710 wiernych). Z kolei największy chrześcijański Kościół Iraku, patriarchat chaldejskokatolicki, przynależny do tej samej wschodniosyryjskiej tradycji co i Kościół malabarski, ma aż 86 diakonów z czego przytłaczającą większość w USA (siedemdziesięciu!), a tylko 11 w Iraku i 5 w Iranie; wszystko to przy liczbie wiernych mniej więcej dziesięciokrotnie mniejszej od liczby katolików syromalabarskich. Sporo diakonów stałych mają też maronici Kościół patriarchalny należący do tejże samej rodziny antiocheńskiej (zachodniosyryjskiej), co katolicy syryjscy i syromalankarscy w Indiach, trzeci co do wielkości we wschodniokatolickim świecie, jeśli wierzyć danym Annuario: 3 mln 111 tys. 934 wiernych na Bliskim Wschodzie i w licznej diasporze. Właśnie w diasporze sprawują swą posługę prawie wszyscy maroniccy diakoni stali 26 w obu eparchiach amerykańskich, po 1 w Australii, Kanadzie i Meksyku, 2 w Argentynie. Na Bliski Wschód przypada jedynie 5 diakonów z ogólnej liczby 36 w Libanie 4, w egzarchacie jerozolimsko-palestyńskim 1.
Wreszcie najliczniejsza rodzina wschodnich Kościołów katolickich Kościoły tradycji bizantyjskiej (greckokatolickie). Największy z nich jest zarazem największą wspólnotą wschodniokatolicką w ogóle to Kościół ukraiński, w 1963 r. oficjalnie uznany przez Rzym za arcybiskupstwo większe (podkreślam: uznany, nie zaś podniesiony do tej rangi!), od lat domagający się statusu patriarchatu. Na 4 mln 287 tys. 664 wiernych 96 diakonów, z czego jedynie 13 w granicach Ukrainy, 3 w Polsce, reszta w diasporze (31 w USA, 40 w Kanadzie, 4 w Australii, 1 w egzarchacie niemiecko-skandynawskim, 1 w egzarchacie Francji, Szwajcarii i krajów Beneluksu, 2 w Brazylii, 1 w Argentynie). Czwarta pod względem liczebności wschodniokatolicka wspólnota, patriarchalny Kościół melchicki (1 mln 350 tys. 207 wiernych) ma 53 diakonów stałych, przy czym procentowy udział diaspory jest tu jeszcze większy: aż 43 w USA, 2 w Brazylii, 2 w Kanadzie. Na Bliski Wschód przypada zatem tylko 5 diakonów: 3 w Syrii, po 1 w Libanie i Jerozolimie. Interesujący jest casus Kościoła „ruskiego”, zwanego także karpatoruskim. Formalnie ma on status Kościoła metropolitalnego z tym, że owa metropolia znajduje się w USA (Pittsburgh) i jest bardzo zamerykanizowana: angielski jest niemal jedynym językiem liturgicznym, sam zaś Kościół od lat opowiada się za swoistym „odcięciem” od swych etnicznych korzeni, określając się jako po prostu Byzantine Catholic Church. Do tegoż Kościoła zaliczana jest jego macierzysta (w aspekcie czysto historycznym) eparchia mukaczowska na Ukrainie Zakarpackiej, podległa bezpośrednio Rzymowi, oraz egzarchat apostolski dla grekokatolików w Czechach. Między eparchią mukaczowską i metropolią pittsburską współcześnie nie ma właściwie żadnych związków. Co ciekawe, ta odrębność przejawia się również w kwestii diakonatu stałego. W eparchii mukaczowskiej jest jeden diakon, w egzarchacie praskim żadnego. Za to metropolia pittsburska ma ich aż 53. Niedawno podniesiony do rangi arcybiskupstwa większego Kościół rumuński ma tylko 3 diakonów stałych, 1 w Rumunii i 2 w maleńkiej eparchii Canton w USA. Grekokatolicy w b. Jugosławii (Chorwacja, Serbia, Macedonia) nie mają diakonów stałych. Grekokatolicy helleńscy mają 1 w Grecji. Nie mają diakonów stałych ani niewielki Kościół bułgarski, ani spory i dynamiczny Kościół węgierski, złożony głównie z potomków zmadziaryzowanych Rumunów i Rusinów-Ukraińców. Kościół słowacki ma ich 3, co ciekawe, wyłącznie w Słowacji (nie ma żadnego diakona w podupadającej eparchii kanadyjskiej). Wreszcie po 1 diakonie w obu eparchiach ma Kościół italoalbański we Włoszech (głównie na Sycylii i w Kalabrii), poza tym jeden diakon stały funkcjonuje w jednym z pięciu istniejących na świecie ordynariatów dla katolików wschodnich pozbawionych własnego hierarchy (Argentyna, Austria, Brazylia, Francja, Polska) we Francji.
Nie wymieniany w statystykach rzymskich Kościół rosyjski nie ma, o ile wiem, ani jednego diakona, z kolei Kościół białoruski miewa diakonów przeznaczonych do prezbiteratu, lecz wypełniających diakońską posługę przez dłuższy okres, nawet kilku lat.
Z przytoczonych danych wynika, iż przytłaczająca większość wschodniokatolickich diakonów stałych pełni swą posługę w eparchiach północnoamerykańskich w USA i Kanadzie, zupełnie tak samo, jak to jest w przypadku ich rzymskokatolickich konfratrów. Taki stan rzeczy jest, jak się wydaje, pochodną trzech okoliczności, jednej o charakterze negatywnym i dwóch pozytywnych.
Primo: w Ameryce Północnej istnieje liczna diaspora wschodniokatolicka, od dziesiątek lat doświadczająca trudności ze strony Rzymu w udzielaniu święceń prezbiteratu kandydatom żonatym. Stąd też podejrzewać można, iż wielu stałych diakonów z tamtejszych wschodnich eparchii to osoby, które w innych warunkach ubiegałyby się o święcenia kapłańskie (zresztą niektórzy w istocie po pewnym czasie zostają wyświęceni na prezbiterów).
Secundo: ogólne nastawienie społeczeństwa sprzyja pracy społecznej, bezpłatnemu angażowaniu się w sprawy różnego rodzaju wspólnot i zrzeszeń, w tym kościelnych. Diakoni, pełniący swą posługę na ogół bez wynagrodzenia, mieszczą się w tym, bardzo skądinąd pożytecznym i sympatycznym, nurcie północnoamerykańskiego życia.
Tertio: rzeczywistość społeczno-ekonomiczna również sprzyja takim zaangażowaniom. Stosunkowo najłatwiej znaleźć tam człowieka wierzącego, czynnego w życiu wspólnoty kościelnej i jednocześnie materialnie zabezpieczonego na tyle, by móc włączyć się w kościelną posługę nie żądając za to zapłaty i nie narażając jednocześnie na szwank interesów ekonomicznych rodziny.
3. Jak przebiega formacja diakona stałego? Czy różni się czymś od formacji diakona w obrządku rzymskim?
ODP.: Modele formacji są bardzo różne. Kodeks Kanonów Kościołów Wschodnich w kan. 354 stanowi jedynie, że winna ona trwać minimum trzy lata i podkreśla konieczność zaznajomienia kandydatów na diakonów z tradycjami własnego Kościoła w zakresie „diakonii liturgii, słowa i miłości”. W niektórych wschodniokatolickich eparchiach północnoamerykańskich istnieją ustabilizowane centra formacji diakońskiej z programami, kadrą, materiałami dydaktycznymi itd. Inne eparchie korzystają z tych ofert albo oferują swym aspirantom do diakonatu formację „kombinowaną”, często opartą na udziale w rzymskokatolickich programach formacyjnych uzupełnionym o konieczne elementy wschodnie. W zakresie formacji intelektualnej ogromnie dużo daje internet poprzez e-learning, ale również po prostu dzięki stworzeniu możliwości komunikacji, wymiany informacji i doświadczeń między diakonami i kandydatami. Oczywiście, ma to zastosowanie w pierwszej kolejności w przypadku mieszkańców krajów anglojęzycznych.
Jakie są zadania diakona?
W Dziejach Apostolskich czytamy: BTP Acts 6:1 Wówczas, gdy liczba uczniów wzrastała, zaczęli helleniści szemrać przeciwko Hebrajczykom, że przy codziennym rozdawaniu jałmużny zaniedbywano ich wdowy. 2 „Nie jest rzeczą słuszną, abyśmy zaniedbywali słowo Boże, a obsługiwali stoły” - powiedziało Dwunastu, zwoławszy wszystkich uczniów. 3 „Upatrzcież zatem, bracia, siedmiu mężów spośród siebie, cieszących się dobrą sławą, pełnych Ducha i mądrości! Im zlecimy to zadanie. 4 My zaś oddamy się wyłącznie modlitwie i posłudze słowa”. 5 Spodobały się te słowa wszystkim zebranym i wybrali Szczepana, męża pełnego wiary i Ducha Świętego, Filipa, Prochora, Nikanora, Tymona, Parmenasa i Mikołaja, prozelitę z Antiochii. 6 Przedstawili ich Apostołom, którzy modląc się włożyli na nich ręce.- fragment ten jest uważany za opis ustanowienia posługi diakońskiej, która z godnie ze swą nazwą jest właśnie „posługą, służbą”. Apostołowie ustanowili więc diakonów nie do głoszenia słowa, ale do posług miłosierdzia, „obsługiwania stołów”. Tymczasem w greckokatolickiej ustawie o diakonach i minorzystach czytamy:
”Podstawowym rodzajem posługi minorzystów i diakonów jest udział w publicznym kulcie Kościoła, zgodnie z przepisami ksiąg liturgicznych”. Oraz: „Minorzyści i diakoni, w miarę swych sił, kwalifikacji i możliwości oraz, z drugiej strony, w miarę miejscowych potrzeb mogą, a nawet powinni włączać się w różne formy działalności pozaliturgicznej Kościoła, jak np. katechizacja, dobroczynność, pomoc w sprawach administracyjnych i liturgicznych wspólnoty kościelnej itd.”.
Czy podstawowym zadaniem diakona jest więc służba liturgiczna, czy charytatywna?
ODP: Po pierwsze: czy opis ustanowienia Siedmiu z 6 rozdz. Dziejów Apostolskich odnosi się do diakonatu to kwestia nader sporna. Nie tylko wielu egzegetów współczesnych, ale i np. św. Jan Chryzostom oraz idący za nim Piąto-Szósty Sobór (Concilium Quinisextum) in Trullo (692), dystansują się wyraźnie od interpretacji św. Ireneusza z Lyonu, widzącego w Siedmiu pierwszych diakonów. Po drugie: liturgia jest przecież centrum życia Kościoła, zresztą dokumenty Kościoła nie od dziś mówią o posłudze diakońskiej: diaconia liturgiae, verbi et caritatis w tej właśnie kolejności. Po trzecie: przepis ten (dotyczący zresztą przecież i minorzystów, nie tylko diakonów) bierze pod uwagę fakt, iż posługa liturgiczna jest „wspólnym mianownikiem” diakonów i minorzystów, których zaangażowanie w różne rodzaje posługiwania poza sferą liturgiczną zależeć musi od wielu czynników, jak naturalne predyspozycje, fachowe przygotowanie, ilość czasu wolnego, który dany duchowny może spożytkować w tym kierunku itd. Nie ma diakonów czy minorzystów „omnibusów”. Jeden diakon (minorzysta) może być poza liturgią zaangażowany bardziej w posługę ubogim, drugi w katechizację, trzeci w administrację kościelną czy kościelne finanse. Wszystkich natomiast jednoczy ów „wspólny mianownik” liturgiczny. Po czwarte: należy przytoczoną normę rozumieć także w kontekście ważnej funkcji prawa jako instrumentu ochrony podwładnych przed nadużyciami ze strony zwierzchników. Wymagania wobec diakonów i minorzystów są umyślnie określone na poziomie minimalnym. Autor projektu wychodził tu z oczywistego założenia, że diakonami czy minorzystami nie zostają ludzie chcący unikać zaangażowania w posługę kościelną, a wręcz przeciwnie stąd „zielone światło” dla wszelkich rodzajów pozaliturgicznego posługiwania, byle spełnianego w porozumieniu z proboszczem. Z drugiej strony do wykonywania takich posług trzeba mieć predyspozycje, kwalifikacje i czas, wszak chodzi tu o ludzi mających rodziny i utrzymujących je (i siebie, oczywiście) z własnej pracy w świeckich zawodach. Cytowany przez Panią przepis zapobiega nadmiernemu wykorzystywaniu diakonów i minorzystów przez kościelną zwierzchność. Po piąte wreszcie: posługa liturgiczna np. diakona w obrządku bizantyjskim jest nieporównanie bardziej rozbudowana, niż w obrządku łacińskim. Jeśli Boska Liturgia (Msza) sprawowana jest przez prezbitera z diakonem, to na tego drugiego przypada większość tekstów „głośnych” ; kapłan większość modlitw odmawia po cichu. Natomiast wszystkich tekstów wygłaszanych i odmawianych przez diakona we Mszy łacińskiej (posoborowej) - poza, oczywiście, Ewangelią i modlitwą wiernych - można się nauczyć na pamięć w dziesięć minut. Stąd złośliwe, ale trafne porównanie posługi liturgicznej diakona „greckiego” i łacińskiego: pierwszy „dużo robi, ale niczego nie może”, drugi „nic nie robi, ale dużo może” bo rzeczywiście: poza Ewangelią, ew. homilią, modlitwą wiernych i Komunią diakon łaciński jest we Mszy mało zauważalny, za to ma prawo samodzielnie udzielać uroczystych chrztów, przewodniczyć nabożeństwom, błogosławić małżeństwa itd. Diakon obrządku bizantyjskiego zasadniczo niczego sam (bez kapłana) nie czyni, za to podczas Boskiej Liturgii jest bardzo widoczny, wygłasza litanie, okadza cerkiew, czyta Ewangelię (może również, o ile ma takie uprawnienia, głosić homilię), współdziała przy udzielaniu Komunii, dokonuje puryfikacji naczyń liturgicznych itd. Sądzę, że wkłada w tę posługę więcej wysiłku, niż jego łaciński kolega i że jego wkład jest bardziej widoczny nie tylko dla wiernych, ale i dla kapłana, któremu znacząco w czasie celebry „ujmuje trudu” i pozwala skupić się na godnym i uważnym odmawianiu cichych modlitw. Trudno się zatem dziwić, że udział diakona w Boskiej Liturgii w świetle ksiąg liturgicznych ma charakter normatywny, czego nie ma w Kościele łacińskim. Podobnie rzecz się ma w przypadku sprawowania funkcji diakońskich podczas celebracji sakramentów czy oficjum.
W jaki sposób został ksiądz diakonem stałym?
ODP: Duszpasterstwo greckokatolickie w Lublinie na początku nie posiadające statusu parafii, jako że w PRL Kościół greckokatolicki był jedynie tolerowany przez władze odrodziło się w 1986 r. Ja sam włączyłem się w jego działalność w roku 1987. W 1988 r. rozpocząłem pełnienie posługi liturgicznej, najpierw jako ministrant, później także i psalmista. W 1993 r. przyjąłem niższe święcenia lektoratu. Po ukończeniu studiów historycznych na KUL (1997) i rozpoczęciu pracy w Sekcji (obecnie Instytut) Historii tej wszechnicy rozpocząłem studia eksternistyczne na teologii, z oficjalną rekomendacją Metropolity Przemysko-Warszawskiego, Arcybiskupa Jana (Martyniaka), którą otrzymałem jako potencjalny kandydat na diakona. W 2002 r. otrzymałem z rąk Metropolity niższe święcenia subdiakonatu, zaliczyłem ostatni semestr studiów teologicznych, a w roku następnym, gdy spełniłem warunek dwuletniego stażu małżeńskiego, złożyłem podanie o święcenia diakonatu, które przyjąłem w naszej lubelskiej cerkwi parafialnej 30 listopada 2003 r.
Można powiedzieć, że mój diakonat po prostu uwieńczył pewną dłuższą ścieżkę rozwoju mej służby dla Boga i Jego Kościoła. Miałem i mam to szczęście, że parafią greckokatolicką w Lublinie od ponad 14 lat kieruje ks. Stefan Batruch jeden z najwybitniejszych kapłanów naszego Kościoła w Polsce. Zawdzięczam ks. Stefanowi naprawdę wiele, i to zarówno w odniesieniu do czasów mej wcześniejszej posługi, formacji do diakonatu, jak też i biorąc pod uwagę moje posługiwanie po święceniach diakońskich. Ogromną rolę w mej formacji, zwłaszcza intelektualnej, odegrały internetowe kontakty z greckokatolickimi diakonami i kandydatami na diakonów z różnych eparchii północnoamerykańskich. Nie mogę tu nie wymienić ks. protodiakona Dawida Kennedy’ego z parafii św. Eliasza Proroka w Brampton w kanadyjskiej prowincji Ontario (eparchia Toronto) czołowego moim zdaniem greckokatolickiego teoretyka diakonatu. Jemu w ogromnej mierze zawdzięczam jasną świadomość diakońskiej tożsamości, zakorzenionej w naszej wschodniej tradycji, wolnej od pokusy hybrydyzowania, sięgania po funkcje „prezydencjalne”, zastępowania kapłana miast wspomagania go.
2. Na czym polega praca Księdza w parafii i w Kościele?
ODP: Prymarną moją posługą jest sprawowanie czynności diakońskich podczas celebracji Boskiej Liturgii, oficjum (przede wszystkim nieszporów), chrztów, ślubów i pogrzebów. Okresowo bywam zmuszony do pełnienia czynności psalmisty, gdy nie ma nikogo innego, kto by się mógł tego podjąć. W kaznodziejstwie udzielam się rzadko, raczej zaproszony do kościoła niż u siebie w cerkwi.Inna dziedzina mej służby to praca, którą nazwałbym generalnie „organizacyjną”. W parafii polega ona na pomocy proboszczowi w kancelarii parafialnej, ale i na realnym współudziale w programowaniu działalności parafii, która to działalność w przypadku parafii lubelskiej dość często wychodzi poza granice naszej wspólnoty czy naszego miasta. Np. o ile bezsprzeczną inicjatywą i zasługą ks. mitrata dra Stefana Batrucha jest odbudowa XVII-wiecznej cerkwi w Korczminie i organizowanie tam corocznych polsko-ukraińskich uroczystości transgranicznych czy też bardzo spektakularne i ważne przedsięwzięcia w zakresie propagowania kultu bł. Emiliana Kowcza (1884-1944), jak uroczystości na Majdanku 22 września 2006 r. czy film Grzegorza Linkowskiego Proboszcz Majdanka (premiera telewizyjna w TVP 1 w „gregoriański” Wielki Piątek 2006 r.) - o tyle mój wkład zaznaczył się np. w organizowaniu od roku 2004 corocznych celebracji Boskiej Liturgii w Bazylice Narodzenia NMP w Chełmie (naszej dawnej katedrze) w dzień wspomnienia Męczenników Pratulińskich. Warto wspomnieć zwłaszcza o uroczystościach 2005 r., kiedy to w szczególny sposób wspominaliśmy postać Porfiriusza Skarbek-Ważyńskiego (1730-1804), biskupa chełmskiego od 1790 r., gorliwego pasterza diecezji, w politycznych zaś dziejach Rzeczypospolitej zapisanego jako wielki zwolennik Konstytucji 3 Maja i powstania kościuszkowskiego, podczas którego władyka Porfiry był szefem cywilnej władzy powstańczej na Ziemi Chełmskiej (nb. chełmski akces do insurekcji 6 kwietnia 1794 r. był drugim tego typu aktem po przysiędze Kościuszki na krakowskim rynku). Z okazji 200 rocznicy zgonu biskupa Porfiriusza wydaliśmy w Lublinie reprint Synodów Dyecezyi Chełmskiej ob. wsch. z lat 1791-1803, a styczniową Liturgię w Chełmie poprzedziła mini-sesja poświęcona tej postaci, połączona z prezentacją reprintu. Podobnie wniosłem swój wkład we współpracę z proboszczem rzymskokatolickim z Horodła, przezacnym ks. kanonikiem Henrykiem Krukowskim, za zasługi dla ochrony i propagowania wschodniochrześcijańskiej tradycji na Chełmszczyźnie nagrodzonym przez naszego Metropolitę złotym krzyżem z ozdobami. Nie bez mego udziału parafia horodelska otrzymała ze Lwowa ikonę bł. Mikołaja Czarneckiego z jego relikwiami. Będzie ona umieszczona w horodelskiej cerkwi neounickiej, którą Błogosławiony, jako wizytator apostolski dla neounitów, poświęcił w 1937 r. , i którą ks. Krukowski bezinteresownie podniósł z ruiny, przywracając wschodni wystrój. Zaplanowane na 22 kwietnia 2007 r. uroczystości „intronizacji” tej ikony i relikwii bł. Mikołaja nie będą, mam nadzieję, aktem jednorazowym, lecz dadzą początek kultowi łączącemu rzymsko- i grekokatolików, Polaków i Ukraińców podobnie jak obserwujemy to w przypadku bł. Emiliana Kowcza. Tego typu „organizacyjną” posługę pełnię i na rzecz eparchii czy metropolii. Jeśli np. weźmiemy pod uwagę nasze ustawodawstwo partykularne, wypracowane przez komisje wyłonione przez conventus eparchialis (odpowiednik synodu diecezjalnego), to jeśli nie liczyć statutów rad duszpasterskich i ekonomicznych (eparchialnych i parafialnych) nie ma ustawy, w stworzeniu pierwotnego projektu której nie brałbym udziału, czy będzie to normatyw ekumeniczny, ustawa o diakonach i minorzystach, czy też normatyw liturgiczny. W grudniu 2006 r. mianowany zostałem sekretarzem eparchialnej rady ekumenicznej.Wreszcie posługiwanie, które nazwałbym „pisarsko-badawczym”. Od lat jestem publicystą, piszącym (głównie po ukraińsku) na tematy związane z naszym Kościołem. Przede wszystkim jednak jestem badaczem dziejów tegoż Kościoła. Oczywiście, można by stwierdzić, że zawód historyka jest moim „zawodem świeckim”, z którego żyję. Ja jednak uważam taki podział za sztuczny. Pomijając już to, że dla chrześcijanina w ogóle jego praca zawodowa nie jest czymś oddzielonym od jego wiary dla mnie konkretnie solidne badania nad historią Kościoła są jak najbardziej elementem służenia mu. Nie oznacza to wysługiwania się, jakiejś quasi-dworskiej taniej apologetyki chodzi o rzetelne zgłębianie prawdy o przeszłości, co zresztą nie jest tylko „sztuką dla sztuki”: jak i w innych dziedzinach, także i w życiu kościelnym przeszłość dostarcza niejednokrotnie kluczy i wskazówek do teraźniejszości i przyszłości. Widzę to jasno w przypadku obu większych zagadnień badawczych, którymi się zajmuję obecnie: dzieje diecezji chełmskiej w XIX w. oraz duszpasterstwo greckokatolickie w Wojsku Polskim w XX w. Także i tematy pomniejsze czy „poboczne” mogą wiele wnieść do współczesnej refleksji o Kościele, że wspomnę np. problematykę związaną z „grupami mniejszościowymi” (tj. nie-Ukraińcami) w Kościele greckokatolickim metropolii halickiej.
W chwili obecnej nie angażuję się w zorganizowaną posługę charytatywną. Jest natomiast w naszej parafii subdiakon, mający przyjąć w bliskiej przyszłości święcenia diakonatu, zaangażowany w duszpasterstwo więzienne (dla więźniów z Ukrainy w zakładach karnych i aresztach okręgu lubelskiego), wolontariusz hospicjum dla dzieci.
Czy, zdaniem Księdza, starania o przywrócenie diakonatu stałego w obrządku łacińskim są celowe?
ODP: Tak, w końcu diakonat nie został ustanowiony jako stopień przejściowy, pewnego rodzaju formalność na drodze do święceń prezbiteratu. Zresztą istnieje w tej materii wyraźna dyspozycja Soboru Trydenckiego [2], więc takie pytanie ze strony przedstawicielki pisma tradycjonalistycznego nieco mnie dziwi. (uśmiech) W Kościele łacińskim jest dwadzieścia kilka tysięcy diakonów stałych, którzy jak sądzę wnoszą bardzo realny i pozytywny wkład w jego funkcjonowanie. Wydaje mi się, że bardzo wielu z nich, zwłaszcza w Ameryce Północnej, stanowi w Kościele rzymskokatolickim zdrową warstwę ludzi zainteresowanych służeniem Kościołowi takiemu, jaki on jest, a nie jego nieustannym reformowaniem podług takiej czy innej „linii”. Czytałem, że w jednej z diecezji amerykańskich biskup nie wprowdził diakonatu stałego z uwagi na opór prezbiterów, bojących się, że prostoduszni diakoni będą im „patrzeć na ręce” i sprzeciwiać się naruszaniem norm liturgicznych w imię obrzędowego nowinkarstwa i wszelkiego rodzaju „liturgicznej kreatywności”.
Popierając trwały diakonat także i w Kościele łacińskim, nie zamykam oczu na pewne niedociągnięcia czy niebezpieczeństwa, mające niestety charakter systemowy. Zagrażają one tożsamości diakonów. Jako diakon tradycji bizantyjskiej widzę je bardzo jasno, prawem kontrastu.
Pierwsze niebezpieczeństwa pojawiły się już na etapie kształtowania koncepcji stałego diakonatu podczas Soboru Watykańskiego II. Obok racji uzasadniających odnowę diakonatu potrzebą istnienia w Kościele diakonów jako takich (czy też istnieniem w Kościele mężczyzn de facto spełniających różne właściwe dla diakonatu posługiwania, którzy winni być umocnieni łaską sakramentu święceń), pojawił się nurt widzący w diakonach swego rodzaju surogat prezbiterów. Takiemu pojmowaniu diakonatu jako gorszego, „niepełnosprawnego” ersatz-prezbiteratu sprzyjało siłą rzeczy nadanie łacińskim diakonom szeregu uprawnień do samodzielnego wykonywania różnych funkcji liturgicznych uroczystego udzielania chrztów, błogosławienia małżeństw, prowadzenia pogrzebów, przewodniczenia nabożeństwom etc. W takiej sytuacji trudno uniknąć ujmowania roli diakona jako tego, który „może to samo co prezbiter, z wyjątkiem...”. Nie ma się co potem dziwić pomysłom nadania diakonom statusu szafarzy sakramentu namaszczenia chorych itp. Dodatkową okolicznością sprzyjającą temu jest dopuszczenie do diakonatu żonatych mężczyzn przy rygorystycznym zastrzeżeniu prezbiteratu dla celibatariuszy (z wyjątkiem konwertytów). W takiej sytuacji trudno uniknąć przenikania w szeregi diakonów „niedoszłych prezbiterów”, którzy się ożenili. Podobno ten ostatni problem był (co naturalne) bardziej palący w pierwszych latach po odnowieniu diakonatu stałego, teraz zaś występuje rzadziej lub w ogóle ale nie byłbym tego taki pewny. Z jednej strony są więc łacińscy diakoni stali w swej tożsamości „wychyleni” w stronę prezbiteratu. Z drugiej praktyka wskazuje na jednoczesne „wychylenie” w stronę odwrotną: laikatu.
Widać to na przykładzie kwestii takich, jak strój duchowny, tytulatura itp. Kodeks Prawa Kanonicznego dla Kościoła łacińskiego w kan. 288 zwalnia diakonów stałych m.in. z obowiązku noszenia stroju duchownego, co niektórzy ustawodawcy partykularni potraktowali jako zakaz noszenia stroju duchownego poza posługa liturgiczną. Najdalej chyba w podkreślaniu „świeckości stylu życia” diakonów szedł normatyw amerykański Permanent Deacons in the United States. Guidelines on Their Formation and Ministry - w pierwszej wersji (1971)[3]. Rzecz ciekawa, kolejne normatywy 1984 Revision oraz National Directory for the Formation, Ministry and Life of the Permanent Deacons in the United States z 2003 r. wycofały się po trosze z tej postawy, pozostawiając decyzję właściwym ordynariuszom. Niestety, Wytyczne dotyczące formacji, życia i posługi diakonów stałych w Polsce z 2004 r., generalnie stanowiące kompilację różnych przepisów rzymskich, czasem cytowanych, czasem parafrazowanych w bodajże jedynej oryginalnej normie (nr 90) stanowią: „poza pełnieniem funkcji liturgicznych strojem diakona stałego w Polsce jest odpowiedni, poważny strój świecki z przypiętą odznaką diakona stałego”.
Należałoby się w tym miejscu zastanowić, czy strój duchowny jest zewnętrzną oznaką poświęcenia się duchownego służbie Bożej, czy też zazdrośnie strzeżonym symbolem przynależności do uprzywilejowanej kasty? Sens kan. 288 KPK jest dość jasny: istotnie, dla diakonów żonatych, zatrudnionych w zawodach świeckich, trudno by utrzymać nakaz noszenia stroju duchownego (abstrahuję w tej chwili od tego, na ile ten nakaz jest w różnych krajach przestrzegany przez łacińskich prezbiterów-celibatariuszy bez świeckiego zawodu). Pytanie natomiast brzmi: czy można zabronić noszenia stroju duchownego duchownemu nie związanemu żadnymi karami kościelnymi? Czy taka polityka nie jest czasem sprzeczna nie tylko z duchem powszechnego prawa kościelnego, ale i z tylekroć podkreślaną koniecznością uświadamiania wiernych, że stali diakoni są duchownymi? Czy, jeśli zachodziła potrzeba optycznego rozróżniania diakonów i prezbiterów, nie przyszło do głowy autorom Wytycznych, by wyróżnić strój diakona krojem i/lub kolorem; a może „odznakę” winien diakon nosić na normalnym clergymanie czy sutannie?
Mimo woli przychodzi na myśl powiedzenie śp. Stefana Kisielewskiego o socjalizmie, bohatersko walczącym z trudnościami nie znanymi w innych ustrojach gospodarczych. Istotnie, z naszej wschodniej perspektywy tak to po trosze wygląda. Diakon greckokatolicki nie chrzci (chyba, że w niebezpieczeństwie śmierci, jak każdy wierny), nie błogosławi małżeństw; właściwie, gdy nie ma kapłana, nie może założyć szat liturgicznych, bo nie ma kto mu dać stosownego błogosławieństwa. Ma to znaczenie duchowe wpisuje się w pojęcie diakona jako reprezentującego Chrystusa-Sługę ale i praktyczne: kapłan nie może „wyręczać się” diakonem. Diakon zatem jest zawsze w posłudze liturgicznej z kapłanem, a nie zamiast niego, ale udział diakona w celebracji jest dla kapłana naprawdę znaczącym wsparciem. Nikt nie kwestionuje statusu diakona jako duchownego (może i dlatego, że status duchownego greckokatolickiego nigdy nie dawał jakichś szczególnych przywilejów w społeczeństwie, ba jeszcze i oberwać można było przy okazji kolejnych organizowanych nam „radosnych a spontanicznych powrotów do macierzystego Kościoła prawosławnego” w XVIII-XX w.). Tożsamość diakona w tradycji bizantyjskiej jest w mojej optyce o niebo klarowniejsza, niż w posoborowym Kościele łacińskim, w którym wspomniane przeze mnie powyżej „wychylenia” w 2 przeciwstawnych kierunkach mocno ową tożsamość hybrydyzują. Tymczasem ze skrzyżowania prezbitera z laikiem nie powstanie diakon, a co najwyżej jakiś hybrydalny „lajbiter”. Myślę, że przezwyciężenie (lub nie) tych tendencji w Kościele łacińskim będzie decydujące dla przyszłości rzymskokatolickiego diakonatu stałego.
Jak ocenia Ksiądz szanse i sens przywrócenia diakonatu w polskim Kościele?
ODP: Szanse oceniam jeśli chodzi o Kościół łaciński na 100 %. Diakoni będą na pewno. Pytanie należałoby postawić nie o sam diakonat, ile o jego zasięg terytorialny i liczebność, a przede wszystkim o status diakona stałego w polskiej diecezji czy parafii. Sytuacja polska jest unikalna: nie występuje zjawisko niedoboru kapłanów, stąd też właśnie w Polsce byłyby szanse na ukształtowanie oryginalnego charakteru diakońskiej posługi, bez pokusy sprowadzania diakonów do roli niedoskonałych zastępców prezbiterów, potrzebnych „z braku laku”. Uważam przy tym, że wprowadzenie diakonatu stałego jest w Polsce znacznie opóźnione, zwłaszcza w stosunku do innego posunięcia polskiego Kościoła wprowadzenia świeckich nadzwyczajnych szafarzy Komunii świętej już na początku lat 90-ych XX w. Prawo kościelne (por. KPK, kan. 230 § 3) przewiduje ustanawianie szafarzy nadzwyczajnych tam, gdzie jest to konieczne z braku szafarzy zwyczajnych. Szafarzami zwyczajnymi Komunii są także i diakoni. Wydaje się, że wprowadzenie świeckich szafarzy nadzwyczajnych zanim się wykorzystało wszelkie możliwości zwiększenia liczby szafarzy zwyczajnych, duchownych, nie bardzo odpowiada duchowi prawa powszechnego. Rozstrzygnęły niewątpliwie racje pragmatyczne: świeckiego szafarza nadzwyczajnego szkoli się krócej i łatwiej, i łatwiej oraz szybciej można się go pozbyć, odebrać uprawnienia, w razie jakichkolwiek kłopotów. Ale czy takie podejście jest właściwe?
Pozwolę sobie zacytować wypowiedź kanonisty z KUL, ks. prof. Leszka Adamowicza: „Po co diakon, skoro jego uprawnienia można powierzyć osobie świeckiej? Odpowiadając na tak postawione pytanie, trzeba stwierdzić, że jest ono spłyceniem, a zarazem obce duchowi prawa w Kościele. Pełnienie określonej posługi (np. przewodniczenie nabożeństwom, rozdzielanie Komunii św.) może wprawdzie w sytuacji nadzwyczajnej zostać powierzone osobie świeckiej, ale jest [to] możliwe wtedy, gdy osoby powołane do danej posługi są nieobecne, niedostępne lub nie mogą jej wypełnić. Zwyczajna sytuacja to taka, kiedy we wspólnocie jest dostateczna liczba osób posługujących na każdym stopniu święceń, przy zachowaniu dla świeckich właściwych posług. I tak jak duchowni nie powinni zastępować świeckich, tak też i świeccy nie powinni zastępować duchownych, o ile nie jest to związane z rzeczywistą koniecznością. Nie ma więc powodu i byłoby to sprzeczne nawet ze zdrowym rozsądkiem, aby ograniczając posługę diakonów stwarzać ciągły >stan nadzwyczajny< w Kościele” [4]. Dodajmy, że tak jak w Ameryce extraordinary ministers zaczęli się tak jakoś niezauważalnie przemianowywać na eucharistic ministers (skrót ten sam), tak samo w Polsce słowo „szafarz” w potocznym rozumieniu oznaczać zaczęło świeckiego szafarza nadzwyczajnego, a z duchownymi szafarzami zwyczajnymi mało kto ów termin kojarzy. Wprowadzenie diakonatu stałego jest zatem szansą na normalność. Nie znaczy to, by nie można tu było dostrzec zagrożeń. Poza wymienionymi już wcześniej widziałbym tu inne jeszcze, bardziej chyba realne w polskim kontekście. Otóż diakonów i ich posługę często kojarzy się z działalnością charytatywną Kościoła, a także z duszpasterzowaniem wśród ludzi z tzw. obrzeży Kościoła, do których kapłani nie docierają. Nie są to bynajmniej fałszywe spostrzeżenia. Diakoni historycznie mieli żywy związek z kościelną dobroczynnością, zaś funkcjonując w świeckim środowisku w pracy i w miejscu zamieszkania, jako koledzy czy sąsiedzi mogą istotnie wiele dobrego zdziałać wśród ludzi nie mających kontaktu z Kościołem instytucjonalnym. Problem polega na tym, że diakonia (charytatywna czy inna) jest obowiązkiem całego Kościoła, i że troska o „zagubione owce” nie może opuszczać serca „naczelnego pasterza” parafii, którym jest kapłan. Innymi słowy, bałbym się pokusy, że pojawienie się diakonów, reprezentujących Chrystusa-Sługę, mających pewien szczególny tradycyjny związek z posługą charytatywną i sytuację życiową sprzyjającą działalności na marginesie wspólnoty kościelnej skłoni inne stany Kościoła do uznania tych dziedzin za tak ściśle, że prawie wyłącznie „diakońskie”. A od tego prosta droga do łatwego „dyspensowania się” od podejmowania zadań z tego zakresu. W naszym społeczeństwie, tak bardzo przez dziesięciolecia socjalizmu oduczonym nawyków rzeczywistej inicjatywy oddolnej i samoorganizacji, wychowanej na przykazaniu „nie wychylaj się”, nakazującym unikać własnej inicjatywy i odpowiedzialności jest to groźba realna. Podobnie zresztą miałbym obawy, czy niektórzy prezbiterzy nie byliby skłonni, gdy pojawią się diakoni, mający służebny charakter nawet i w nazwie stopnia święceń zapisany, podświadomie choćby dystansować się od służebnego charakteru ich własnej posługi. Warto by na takie potencjalne zagrożenia zwrócić uwagę, by w miarę możności zapobiegać ich urzeczywistnieniu się, gdy w polskich parafiach rzymskokatolickich zaczną pojawiać się stali diakoni.
PRZYPISY:
[1] „Uniatyzm” w rozumieniu Korolewskiego nie był oczywiście tożsamy z istnieniem wschodnich katolików. Za „uniatyzm” uznawał ów autor ujmując rzecz w dużym skrócie - wynaturzenia, które pojawiły się w katolickich Kościołach wschodnich jako owoc swoistego kompleksu niższości wobec Kościoła łacińskiego i jego tradycji, a czasem jako efekt bezpośredniej presji łacinników. Od tak rozumianego uniatyzmu odróżniał unionizm, którego ideałem jest jedność Kościołów Wschodu i Zachodu, równych sobie w godności, pod ojcowskim przewodnictwem Biskupa Rzymu, z pełnym poszanowaniem integralnej tożsamości poszczególnych Kościołów.
[2] „Aby funkcje związane z urzędami świętymi, od diakonatu do ostiariatu, chwalebnie sprawowane od czasów apostolskich i zaniechane od dłuższego czasu w wielu miejscach, mogły być ponownie przywrócone do wykonywania zgodnie ze świętymi kanonami i aby nie były uznawane jako nieużyteczne przez heretyków święty sobór, pragnąc gorąco przywrócić starożytną dyscyplinę, zarządza, aby w przyszłości wspomniane posługi były wykonywane tylko przez tych, którzy są ustanowieni do odpowiednich urzędów; zachęca i zaleca w Panu, aby wszyscy i poszczególni prałaci kościołów w odpowiedni sposób przywrócili podobne funkcje w kościołach katedralnych, kolegiatach i parafiach własnych diecezji” sesja XXIII, kan. 17 (Conciliorum oecumenicorum decreta, Bologna 1962, s. 750; cyt. za: R. Selejdak, Diakonat stały w świetle Biblii i historii Kościoła, Częstochowa 2002, s. 95).
[3]Zob. nr 145-148 tego dokumentu. Przekład polski: „Diakon” 1(2004),
s. 107-108.[4] „Diakon” 2(2005), s. 65.
NOTKA BIOGRAFICZNA:
Ks. diakon Piotr Siwicki (ur. 1973), duchowny greckokatolicki, adiunkt w Instytucie Historii KUL. Mąż Małgorzaty (adiunkt w Instytucie Filologii Klasycznej KUL), ojciec Julii (ur. 2002)
----------------------------------------------------------------------
Inwestowanie to sztuka. On wie o tym najlepiej.
Wideofelietony Tadeusza Mosza. Zobacz >> http://link.interia.pl/f1a3c
|
